La invasión europea a tierras americanas representó, sin lugar a dudas un profundo quiebre en las estructuras de pensamiento de los pueblos originarios. Pronto un complejo y violento sistema de imposición comenzaría a transformar las visiones, imaginarios y realidades del llamado “nuevo mundo”. Este proceso conocido como “colonización” se caracteriza por ser una práctica coercitiva donde una cultura dominante se impone sobre una, o varias, subalternas. Es el caso de la cultura occidental europea sobre las culturas originarias de América y las trasplantadas de África. Un sinnúmero de hechos de destrucción, asimilación interesada y manipulación que se ha prolongado en el tiempo con otros protagonistas.
Paralelo a este proceso una serie de referentes teóricos y epistemológicos que buscan explicar y justificar esta imposición cultural, efecto de la expansión europea. Se trata, simplemente, de la incorporación del discurso dominador sobre el dominado que se va a manifestar en hechos tan evidentes como un ordenamiento político y geocultural basado en las viejas concepciones de centro y periferia, asumidas como una expresión natural y no como consecuencia de la historia del poder sobre el planeta. La distribución del trabajo y la clasificación social de los individuos van a terminar de legitimar estos presupuestos al reforzar la idea de un centro donde privaría la relación capital trabajo salario y una periferia de esclavitud y servidumbre, esto en íntima relación con un fenotipo superior, el blanco.
A nivel cultural también se montaría un nuevo sistema de relaciones sustentadas en la destrucción de las manifestaciones e imaginarios identitarios de los pueblos sometidos, traducidas en el despojo y negación de los saberes ancestrales, especialmente el idioma y la religión. Todo intenta ser sustituido por un nuevo sistema subjetivo caracterizado por un imaginario de superioridad étnica manifestado en la jerarquización de la sociedad, la presencia de un discurso hegemónico y un excluyente orden jurídico. Realidad que se ha extendido hasta nuestros días en ese vacio presente dentro de las culturas latinoamericanas caracterizado por la interrupción histórica de su vida y desarrollo cultural, la adquisición de la cultura dominante, la vergüenza étnica, la clandestinidad de lo popular, la desaparición de lo regional y local por lo globalizado, y la desintegración de imaginarios y simbologías.(Clarac,2004)
Sin embargo las insurgencias contra España además de revelar una inconformidad política contra el viejo régimen, también van a manifestar el rechazo a estas reglas disciplinarias de entender la forma colonial de pensamiento. Surge así una forma de pensamiento sin antecedentes conocidos en occidente, el pensamiento descolonial. Este surge y acompaña la historia imperial colonial moderna y se contrapone a la retórica de la modernidad y a la lógica de la colonialidad. (Mignolo, 2008).
Pero no es sino hasta el siglo XX cuando se va a desarrollarse manera sistemática un verdadero pensamiento descolonial que condense planteamientos y proponga un giro frente al ejercicio colonial. Teóricos de las antiguas colonias europeas de Asia y medio oriente van a demostrar que el colonialismo no es solo un fenómeno político y económico, sino que posee esa dimensión epistemológica vinculada al nacimiento de las ciencias humanas. De esta manera a la explotación territorial y económica de Europa en las colonias (colonialismo) le corresponde una expropiación epistemológica (colonialidad) que condenó la cultura y el conocimiento de los pueblos subyugados a ser sólo el pasado superado de la ciencia moderna. (Castro. 2005).
Todo esto va a hacer redescubrir un continente donde se ha intentado invisibilizar los múltiples sistemas culturales de la región. Es aquí donde los procesos educativos implementados desde la cultura dominante han tenido un papel privilegiado. Papel que por cierto hoy asumen otros métodos y medios de colonización. Y es que hoy el hombre y la mujer de América latina no ingresan a la modernidad desde el sistema educativo, sino desde las nuevas tecnologías. Nuevos paradigmas globalizantes se imponen y el mismo medio que otrora fue efectivo hoy no da respuestas a los desplazamientos que la globalización y la transculturización generan. La televisión e internet rivalizan contra la escuela, estos simplemente deslocalizan o descontextualizan los saberes, los sustraen de una institución donde sus agentes, los maestros, se encuentran en las antípodas. Se forman entonces individuos que no se sienten relacionados con un espacio histórico, geográfico y mucho menos con un tipo de cultura específico. Todo está siendo mediado por los medios masivos de comunicación.
Es aquí donde surge entonces la necesidad de generar un tipo de pensamiento descolonial que apunte a una transformación de la epistemología para generar así un diálogo de respeto ético entre todas las culturas del continente. Es lo que se conoce como interculturalidad.(Diez, 2011). Esto supone además transformar los ejes curriculares del sistema educativo tradicional, por ser colonialistas, hacia un reconocimiento de los aportes de todas las culturas y grupos y su participación en el hecho educativo. Se trata de una justicia cognitiva que supone la inclusión de epistemologías desplazadas dentro de una verdadera justicia social.
Muchas de las reflexiones de estos autores latinoamericanos apuntan hacia esta forma de entender la educación como una manera de lograr romper esta forma de imposición hegemónica. Así Castro (2008), plantea desde un análisis del marxismo y del sistema mundo moderno, la necesidad de la deconstrucción de la ontología que desde los sistemas educativos ha hecho posible la dominación cultural europea sobre el mundo. Al mismo tiempo advierte que la colonialidad no ha desaparecido, sino que ha generado nuevas formas afines a los nuevos imperativos de producción inmaterial.
Quijano (2000), critica los paradigmas sociológicos que buscan explicar las transformaciones sociales e históricas. Afirma que los procesos de transformación social no se producen como eventos totalizadores homogéneos. Por ello nada justifica el despojo de los saberes ancestrales y su reducción a la condición de “saberes de gentes iletradas”.
Dussel (2008) critica el mito eurocéntrico de la modernidad y su pretensión de que esa particularidad europea sea asociada con la universalidad y como la cultura del sistema mundo. Destaca los aportes que desde la modernidad hacen dos pensadores desde la realidad americana. Bartolomé de Las Casas con su cuestionamiento del discurso del derecho europeo a la dominación y su defensa existencial del “indio”. Así mismo el discurso desde el interior de la identidad de los pueblos originarios de Guamán Puma de Ayala quien critica al cristianismo a partir de cuestionamientos éticos sobre las incoherencias de las prácticas colonialistas con el dogma cristiano. Concluye que los pensadores posteriores y sus críticas a la modernidad no logran identificar el sustrato de la colonialidad del saber.
Vargas (2010) desde una perspectiva feminista estudia las relaciones entre el surgimiento de la ciencia ilustrada y el proceso colonizador descubriendo unos estilos discursivos análogos que buscan construir sus objetivos de manera similar. A pesar de que la lógica de la colonización es previa al discurso científico ilustrado, este último permite controlar y cuantificar la imposición cultural.
Castro (2012), devela la introyección de los discursos del saber colonial dentro de la subjetividad de los grupos autóctonos como estrategia de sometimiento a este sistema de dominación. Dicha subjetividad se construye sobre losdiscursos de la limpieza de sangre donde ser blanco va a determinar una posición en el espacio social y una capacidad de acceso a los bienes. La pertenencia étnica a grupos distintos trae consigo la desviación cultural con respecto al patrón europeo dominante, cosa que es un defecto natural de estas castas. De allí la atribución de estereotipos y vicios a estas castas “inferiores”.
Finalmente Lander (2012), enumera una serie de alternativas al pensamiento eurocéntrico colonial en América latina, a partir de distintos modos de ver el mundo de interpretarlo y de actuar sobre él. Así debería generarse una espíteme caracterizada por una concepción de la comunidad y el saber popular como producto de un sistema de relación. Esta debe tener como hilo conductor la idea de liberación a través de una praxis hecha en sentido crítico. La redefinición del rol del investigador social y el reconocimiento del otro como sí mismo. El carácter relativo y plural del conocimiento, la perspectiva de la dependencia y la resistencia y la revisión de los métodos empleados hasta ahora (teología y filosofía de la liberación, pedagogía de Freire).
Castro, S. (2005). La postcolonialidad explicada a los niños. Viga de letras, Popayán.
Castro, S. (2012). La hybris del punto cero. Elperro y la rana, Caracas.
Clarac, J. (2004). Historia, cultura y alienación en época de cambio y transformación. Ula, Mérida.
Diez, E. (2011). Globalización y educación crítica. El perro y la rana, Caracas.
Dussel, E. (2008). Meditaciones anti cartesianas: sobre el origen del anti discurso filosófico de la modernidad. Tabula Rasa (9).
Lander, E. (2012). La colonialidad del saber. El perro y la rana, Caracas.
Mignolo, W. (2008). Hermeneútica de la democracia: el pensamiento de los límites y la diferencia colonial. Tabularasa (9).
Quijano, A. (2000). Colonialidad del poder y clasificación social. En: http://jwsv.ucr.edu
Vargas, L. (2010). De testigos modestos y puntos de observación. Tabula rasa (12).